ISLAM AL-FAYER

En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso

EL PENSAMIENTO DE IBN AL-ARABI

En este pequeño curso de cinco conferencias vamos a tratar de dar una visión completa del pensamiento de Ibn Al-Arabi.

La conferencia de hoy tiene un aspecto histórico y las cuatro conferencias restantes serán las que aborden la cuestión filosófica en sí.

En el proceso de la evolución del pensamiento gnóstico vemos que, cuando llega a Irán y, en concreto, al Seminario teológico de la ciudad de Qom, se producen grandes cambios en él, hasta el punto de que en la actualidad el centro al que hay que remitirse obligatoriamente para conocer el pensamiento de Ibn Al-Arabi y el pensamiento gnóstico en general, es la ciudad de Qom y el Seminario teológico de Qom, aunque nadie sepa dónde está ni lo conozca.

En este ciclo de conferencias daremos a conocer cuáles son las particularidades del Seminario teológico de Qom en particular en lo relativo al pensamiento gnóstico.
Lo primero que quisiera comentaros es la metodología de la enseñanza de la gnosis en la escuela teológica de Qom. El texto es el eje fundamental de la enseñanza y, por esa razón, el estudio de los textos gnósticos suele ser bastante largo.

El primer texto que se aborda es el texto fundamental de Mula Sadrá que se titula “Al Hikma Al- Mutaalia que es un término coránico que significa «la sabiduría suprema» y el título completo de la obra es Al-Hikma al-Mutaaliah fi al-asfar al-aqliyati al-arba’ah, La sabiduría suprema en los 4 viajes del intelecto, aunque comúnmente se le conoce como Al-Asfar, Los viajes. Después de Al-Asfar se estudia Tauhid ul Qawaed de Ibn Turka y, tras él, la Muqqaddima de Qaisarí a Fusus Al-Hikam de Ibn Al-Arabi, y en el cuarto nivel, Misbah ul Uns de Ibn Fanari, que se podría traducir como La lámpara de la confluencia del pensamiento filosófico y gnóstico.

Como la metodología del estudio en Irán es escoger el texto e irlo estudiando frase por frase eso lleva mucho tiempo. Por ejemplo, el estudio de la Muqaddima de Qaisarí al Fusus Al Hikam, es decir, de la introducción de Qaisarí a la obra fundamental de Ibn Al-Arabi, son 8 años de estudio.

Desde luego los ciclos no van correlativos, sino que se solapan. Después de la primera parte del estudio de Al-Asfar se inicia el estudio de Tauhid ul Qawaed. Y, después de terminar la sección primera y cuarta de Tauhid ul Qawaed, se comienza Fusus Al Hikam, aunque todavía no se ha terminado totalmente Al Asfar. Y al final del estudio de Fusus Al Hikam, sin haberlo terminado todavía, se comienza con el estudio del Misbah ul Uns.
En el mundo académico se estudian también esos libros, pero no con la atención, el cuidado y la dedicación, con la que se estudia en el Seminario teológico de Qom. Por ello, todos los libros de los estudiantes del seminario teológico suelen estar llenos de anotaciones en los márgenes de cada página.

Después de eso, nos gustaría exponeros cuál ha sido la cadena de maestros que han transmitido el pensamiento gnóstico, en particular, el de Ibn Al-Arabi, hasta nuestros días.

Irán siempre ha sido, a lo largo de toda la historia, una tierra proclive a la gnosis y al sufismo. Pero, después de que la escuela chiíta se convirtiese en la escuela fundamental de derecho y pensamiento en Irán, las condiciones cambiaron más en ese sentido.
La escuela chiíta, además de asumir toda la fuerza que tiene el pensamiento sufí, lo lleva a su máxima expresión y, va a ser con la escuela chiíta, que es una escuela de derecho pero que tiene la capacidad de asumir el pensamiento gnóstico, de desarrollarlo y llevarlo a su máxima expresión, que se realiza la entrada del pensamiento de Ibn Al-Arabi en Irán. Esto se produce a través de Shiraz, de Shiraz va a pasar a Isfahán, de Isfahán va a pasar a Teherán y, finalmente, de Teherán va a llegar a Qom.

Contemporáneamente van a surgir dos personalidades que van a destacar, dos grandes maestros de la gnosis akbariana en el Seminario teológico de Qom. Hay que decir que las cadenas de transmisión del sufismo se han difundido por todo el mundo mientras que, prácticamente, han desaparecido en Irán. Y la razón es que la escuela chía las ha asimilado, es decir, el sufismo, normalmente, se presenta en el mundo sunnita como algo separado de las escuelas del derecho propiamente canónico, pero la escuela chía ha tenido la capacidad de asimilar ese pensamiento de tal manera que el sufismo, como un hecho separado, prácticamente ha desaparecido en Irán.

El pensamiento gnóstico, procedente del mundo sunnita, entra en el mundo chía, en Irán, y es asumido por la escuela chiíta hasta el punto de que va a ser, en Irán, donde la escuela de Ibn Al-Arabi va a permanecer y se va a desarrollar. Mientras que donde surge, en Damasco (que es donde está enterrado Ibn Al-Arabi) y en Konia, ha desaparecido. Y donde, en estos momentos, permanece vivo el estudio y la transmisión de ese conocimiento, es fundamentalmente, en la ciudad de Qom.

Desde los profesores que, actualmente, transmiten el conocimiento de Ibn Al-Arabi se puede establecer una cadena de transmisión de maestro a alumno hasta llegar al propio Ibn Al-Arabi.

En estos tiempos contemporáneos hay dos maestros muy importantes que van a continuar la transmisión y la preservación de éstas enseñanzas. El primero de ellos va a ser el propio Imam Jomeini, que va a vivir desde el año 1902 hasta 1989 y, tras él, Alama Tabatabaí, que va a nacer en el mismo año, 1902, y va a morir 8 años antes, en el 1981.
Jomeini va a ser quien va a incorporar el estudio de la gnosis al Seminario Teológico de Qom (Hauza Ilmíah) algo que nadie hacía allí. Va a romper con la resistencia de los fukahá, que en general siempre se han resistido; los hombres de la ley siempre se han resistido al pensamiento gnóstico… Entonces, el Imam, procedente de Teherán, va a ser el que, con 26 años, en 1928, empiece a enseñar en el Seminario teológico de Qom el pensamiento de Ibn Al-Arabi.

Marhum Shaabadí será su profesor en Teherán, recibirá de él el conocimiento de la gnosis. De 1928 a 1949 él va a escribir sus textos gnósticos y va a estar dando clases de gnosis durante un total de 21 años. Y cuando él cierra ese ciclo, debido a que cada vez está más ocupado con actividades que tienen que ver con la lucha por la justicia en su país, va a pasar  todos sus alumnos a Alama Tabatabaí.

Muchos de los grandes pensadores de la actualidad en el terreno de la gnosis proceden de esta cadena de maestros que acabamos de señalar. La conexión con esa cadena de transmisión es un hecho muy importante. Por ejemplo, los textos de Irfán (gnosis) están ahí, cualquiera puede comprarlos si tiene acceso a ellos, pero no se pueden entender, uno llega a la conclusión de que se contradicen unos con otros. Solamente Ibn Al-Arabi sabe lo que quería decir. De ahí la importancia de su cadena de transmisión. Él educa a Al-Qoniawí, que es hijo de la mujer con la que él se casa en Damasco. Y los alumnos de Al-Qoniawí van formando la cadena de transmisión a través de la cual el conocimiento y las enseñanzas de Ibn Al-Arabi y de su obra en el terreno de la gnosis llegan hasta nuestros días, a los maestros que en estos momentos viven en Qom.

Estas personalidades mundiales como Sayed Hussein Nasr, Enry Corbin, Tosihiko Itsutsu, William Chittiq y algunas otras personalidades destacadas en el terreno de la gnosis, van a participar en su momento en un ciclo corto en Teherán que impartía en verano Alama Tabatabaí.

Por esta vía es por la que ellos van a conectar con esa cadena de profesores que mantienen vivas las enseñanzas de Ibn Al-Arabi, con una cadena ininterrumpida desde él hasta nuestros días.

Además de esta gente conocida, como lo son Itsutsu, Corbin o Sayed Hussein Nasr, existen otras personas poco conocidas por el público en general que han estudiado ésta escuela en Qom y que, seguramente, están mucho más preparados que la gente que, por proceder de occidente, han divulgado este pensamiento y han llegado a hacerse famosos. El problema es, precisamente, la lengua persa, que ha sido una barrera para la difusión del trabajo, de los estudios y de la obra de estas personas más preparadas –aunque no sean conocidos– estas personas que hemos estado citando.

En un nivel posterior queremos dar un enfoque nuevo al camino que ha seguido la filosofía y la gnosis. A diferencia de la idea general que hay en occidente  Ibn Rushd no es el final del pensamiento filosófico en el mundo islámico.

Después de Abu Ali Sina (Avicena) van a surgir dos grandes escuelas filosóficas que van a hacer que se preste atención a la escuela peripatética, entendiendo por peripatética la filosofía de Abu Ali Sina.

La primera de esas escuelas va a ser la filosofía del Ishraq, conocida en occidente como “La  escuela  iluminista”, de la mano de Sheij Shihab -Din Sohrabardi.

Ibn Sina va a vivir del  360 al 416 h.q. correspondiente al 980 al 1036 de la era cristiana, después de 150 años va a surgir la escuela del iluminista Sohrabardi, que va a vivir del 549 al 587  h.q. (1169-1207), es decir, unos 130 años tras la muerte de Abu Ali Sina.
Tras la escuela del iluminista Sohrabardi va a surgir la escuela de la Hikma Mutaalia o  de “La sabiduría suprema” de Mula Sadrá (980 a 1050 h.q. correspondiente a 1600-1670 gregoriano).

La aparición de la escuela de la Hikma Mutaalia, Teosofía transcendente o Sabiduría Suprema, va a arrinconar de alguna manera el pensamiento tradicional de la filosofía aristotélica representado en el mundo islámico por Abu Ali Sina.

En la actualidad, el pensamiento filosófico se ha venido muy abajo en el mundo islámico debido a que se le presta poca atención en general, excepto en Irán. En Irán se produce un gran contraste, el pensamiento filosófico y sus derivaciones gnósticas están muy vivos y activos en la escuela de la “Teosofía Transcendente”, Al Hikma al-Mutaalia. Nosotros pensamos que con el conocimiento que hay en Al Hikma al-Mutaalia es posible transformar el mundo en una dirección mejor.

La sección en la que queremos entrar ahora es la de la confluencia en el mundo islámico del pensamiento gnóstico y de la filosofía.

Se ha supuesto inicialmente que el intelecto y el corazón están en lucha pero en la historia del pensamiento y de la gnosis islámica la lucha entre los gnósticos y los filósofos en el mundo islámico siempre han respondido a diferencias que tienen que ver con una visión muy superficial de la realidad.

En el mundo islámico los gnósticos han desarrollado un trabajo intelectual y filosófico muy considerable. Y se debe decir que, evidentemente, alguien que no acepte el intelecto como fuente de adquisición de conocimientos no pierde su tiempo con el trabajo intelectual filosófico.

El terreno del pensamiento islámico es un campo adecuado para establecer la paz entre el intelecto y la gnosis. Ésta es una de las adquisiciones y de las conquistas del pensamiento islámico, el énfasis simultáneo de los textos islámicos por el testimonio del corazón y por la perfección intelectual. Esto ha producido un acercamiento entre la filosofía y la gnosis.
En el pensamiento y en la escuela de Ibn Al-Arabi también se encuentra ésta proximidad, igual que en los textos filosóficos. Tanto en la escuela Ishraqí como en la Hikma Mutaalia, la gnosis se ha introducido en el estudio filosófico. Pero se debe decir que ya en Abu Ali Sina, en el capítulo noveno de su obra Al-Isharát podemos encontrar una aproximación a la gnosis.

Desde el principio de la filosofía en el entorno islámico detectamos entre los filósofos una tendencia y un acercamiento a las vivencias gnósticas. Y al revés, es decir, una proximidad de los urafá, de los gnósticos, a la filosofía. Esto va a seguir su propio proceso y va a llevar este acercamiento a niveles más elevados en la época Safawí, que va a durar del 1501 al 1722. En ese periodo, este hecho va a alcanzar su máxima expresión con Mula Sadrá que va convertir la filosofía y la gnosis en una única materia unificada.

Después de la época safawí, en la que Irán se habrá convertido mayoritariamente al chiismo, el pensamiento filosófico y el conocimiento gnóstico van a pasar a ser una sola materia. Y si prestamos atención a éste proceso, queda claro que el final de toda esta cadena de pensamiento filosófico en Irán no es Ibn Rushd, sino un pensador contemporáneo como Mula Sadrá.

Hay que decir, desde luego, que entre la filosofía del Ishraq de Sohrabardi y  la Hikma Mutaalia de Mula Sadrá va a aparecer otra corriente filosófica, un sistema de conocimiento entre la filosofía y la gnosis.

La gnosis antes de Muhyddin ibn Al-Arabi no se presentaba como una materia estructurada y organizada, de hecho, podemos establecer un periodo para el pensamiento y la vivencia gnóstica hasta Ibn Al-Arabi y una segunda etapa a partir de Ibn Al-Arabi, hasta el punto de que, después de Ibn Al-Arabi, el fenómeno del sufismo va a experimentar un notable incremento.

Ibn Al-Arabi va a vivir de 560 al 638 h.q. ( 1180-1258), él va a establecer su sistema de pensamiento sobre un eje fundamental: La unidad de la existencia, Wahdat al-wuyud. Y esto es un rasgo muy particular y característico de él. A partir de éste concepto central él va a desarrollar todo su pensamiento.

Primero va a desarrollar, a partir de dicho concepto, todos los pilares de su sistema y los instrumentos que los soportan y los desarrollan. Como consecuencia de esto va a establecer un sistema ontológico sobre el pilar del testimonio. Esto va a competir con los sistemas que se establecen sobre la base del intelecto y de la teología, y va a vencer sobre éstos otros dos sistemas, no negándolos, sino apropiándose de ellos.

La manifestación completa del pensamiento de Ibn Al-Arabi hay que encontrarla en las obras de sus discípulos y seguidores, eso no significa que él no haya escrito el trabajo y la obra fundamental. Él era un hombre que conocía perfectamente el pensamiento teológico y filosófico de su época y se apropió de toda aquella terminología, no era un hombre que de pronto empezó a tener unas vivencias sin una base teórica o intelectual, sino que conocía muy bien la filosofía y la teología de su época. Se apropió de su terminología utilizándola para darle otro sentido con el que establecer los fundamentos de su pensamiento y de su ideología.

Ese es precisamente el problema fundamental para entender los libros de Ibn Al-Arabi, es decir, él utiliza la terminología que ya estaba en uso, pero le da un significado totalmente nuevo. Y eso va a ser lo que sus discípulos van a tratar de solucionar, para hacer posible que se entienda el pensamiento de Ibn Al-Arabi.  Por ejemplo, él va a utilizar el mismo término en cuatro momentos y lugares diferentes y, en cada caso, ese término va a tener un significado diferente. Al-Qoniawí crece con él y, en general, tiene las claves del significado y uso que hace de los términos en cada situación concreta.

En el pensamiento de Ibn Al-Arabi ya hay establecida una coherencia intelectual y lógica. Tras él, Al-Qoniawí  que, como ya hemos comentado, era hijo del matrimonio anterior de su mujer, va a ser su alumno principal, va a vivir entre el 607 y  el 673 (1229 y 1293). Él va a familiarizarse con el pensamiento de Ibn Al-Arabi cuando todavía es un joven estudiante y el mismo Ibn Al-Arabi le va a educar.

Al-Qoniawí, en la obra Al Murassilat, en la página 47 de la edición de 1995, describe de su propio puño y letra la educación filosófica que recibió de  Ibn Al-Arabi. Y eso es lo que le va a permitir aclarar y explicar la gran herencia que ha recibido de su maestro, va a transformar el Irfán en una ciencia con sus fundamentos, cuestiones, temas y metodología, haciendo de ello un conocimiento completo y acabado.

Va a debatir con Sheyj At Tusi, gran filósofo de la época. Va a tener una correspondencia fluida sobre todos estos temas. Esto será una prueba de la existencia de un lenguaje de entendimiento entre la filosofía y el Irfán sobre toda la terminología en la que se podían entender ya desde el periodo mismo posterior a Ibn Al-Arabi.

Estos años que hemos señalado son el periodo de cuatro siglos que hay desde la aparición del pensamiento Ishraqí a la aparición de Al-Hikma al-Mutaalia de Mula Sadrá. Explicamos esto para que se comprenda como esta tercera corriente del pensamiento va a surgir y se va a desarrollar entre estas dos corrientes de pensamiento, el Ishraqí y la Hikma Mutaalia. En estos años también va a tener lugar un acontecimiento sorprendente del mundo de la filosofía con la aparición de una personalidad muy destacada que va a ser Sheyj Nasir ud Din Tusi. Él va a unificar la filosofía y la teología, va a establecer la paz entre los debates que habían estado existiendo entre el pensamiento filosófico y el pensamiento teológico hasta ese momento. Es un tema sobre el que se podría hablar mucho pero nos apartaría de nuestro tema que es la relación que existe entre la filosofía y el Irfán.

La tercera persona que va a tener un papel destacado en el desarrollo del pensamiento de Ibn Al-Arabi va a ser Sa’ad ud-Din Al-Farqaní, (m. 700) va a vivir aproximadamente hasta el año 1320 (Se desconoce su fecha de nacimiento). Lo que va a caracterizar la obra de Al-Farqaní es precisamente el delimitar y establecer el significado preciso de la terminología de Ibn Al-Arabi, ya que muchos de sus alumnos y posteriores seguidores van a perderse en ese problema fundamental de la terminología.

El problema es que Ibn Al-Arabi está hablando de vivencias nuevas y el comienzo de cualquier nueva asignatura o conocimiento suele plantear este problema. Es decir, los fundadores establecen un lenguaje propio o un uso propio de un lenguaje ya existente, haciendo que aquellos conceptos expresados en dicho lenguaje sean difíciles de entender. Y Al-Farqaní  se va a caracterizar precisamente porque va a establecer y delimitar con claridad la terminología akbariana.
La prueba fundamental que nosotros tenemos para demostrar que el pensamiento de Ibn Al-Arabi era desde el primer momento un todo coherente y sin contradicciones es que Al-Qoniawí va a ser capaz de dar respuesta inmediata a todos los problemas que se le van a presentar en relación con el pensamiento de Ibn Al-Arabi. Y Al-Farqaní va a ser un alumno directo de Al-Qoniawí. Por tanto, éste es el comienzo de la cadena de transmisión del pensamiento de Ibn Al-Arabi.
“El amanecer de las gemas” va a ser la obra fundamental más importante de Al-Farqaní. Ésta obra va a surgir de las notas que Al-Farqaní va a tomar de las clases de Al-Qoniawí.

La introducción del libro va a ser un ciclo completo de enseñanzas de los temas propios de la gnosis, cosa que no existía hasta ese momento, es decir, no existía un ordenamiento así en el que se planteasen cuáles son los temas que realmente trata la gnosis. Y va a ser a partir de este prólogo a su obra que va a comenzar a desarrollarse este sistema que Al-Farqaní establece.

Quiero hacer una puntualización acerca del lenguaje del Irfán en este periodo. Ibn Al-Arabi hablaba árabe, en cambio Al-Qoniawí y su alumno Al-Farqaní hablaban persa. Yandí, m. 690, que va a ser la siguiente generación de esa cadena de transmisión, también.

Esas serán las tres grandes personalidades después de Ibn Al-Arabi, Al-Qoniawí, Al-Farqaní y Yandí. Algunos han pensado que como Al-Qoniawí vivía en Konia lo que hablaba era turco.

Tras Al-Farqaní va a venir Abdul Razaq Kashaní, que va a vivir hasta 736 h.q.,  (1355 o 1356) y que va a estar familiarizado con los textos del Ishraq y también de Abu Ali Sina. Es algo que se puede comprobar en el prólogo y en el comentario que él va a hacer al Fusus Al Hikam.

Aproximadamente durante todo este siglo XIV se nota un fortalecimiento de la capacidad filosófica de los alumnos de Ibn Al-Arabi, que van a ser capaces de exponer el pensamiento gnóstico de Ibn Al-Arabi dentro de la terminología y la lógica totalmente filosófica.

Dawud ibn Mahmud Al Qaisarí, que va a vivir hasta el año 751 h.q. (1370), es un alumno de Abdul Razaq Kashaní y es, como su maestro, un filósofo. Su comentario del Fusus Al Hikam es el texto oficial que ahora mismo se está estudiando en el Seminario teológico de Qom.
Tras él aparece una persona muy relevante que se llama Abu Hamed Muhammad Turka, que va a vivir a mediados del siglo octavo de la hégira (XIV). Él es un filósofo que dedicó toda su vida a la filosofía. En un momento dado deja la filosofía peripatética y se dedica al pensamiento gnóstico, el Irfán. El libro más famoso y conocido de él es Qawaed At-Tauhid,  en  el que se va a esforzar en utilizar la terminología mashaí, peripatética, y la base argumental del peripatetismo. También va a explicar el pensamiento gnóstico de Ibn Al-Arabi y su concepto de la unidad de la existencia (wahdat ul-wuyúd).

Tras él, destaca Sain ud-Din Ali ibn Muhammad Turka, que era su nieto. Va a vivir hasta el año 830-835 (1450 o 1455 de la era cristiana). Y siguiendo un poco la trayectoria de su abuelo, en un momento determinado, va a dejar la filosofía y va a escribir un comentario al libro de su abuelo Qawaed At Tauhid que se titula Tauhid ul-Qawaed, que es el segundo libro que se estudia en la hauza de Qom.

Es decir, antes de entrar en el estudio del texto mismo de Ibn Al-Arabi hay que estudiar la obra Al-Asfar de Mula Sadrá y después Tauhid al-Qawaed de Sain ud-Din ibn Turka. Después de Tauhid al-Qawaed y antes de entrar todavía en la obra de Ibn Al-Arabi se estudia la Muqaddima de Qaisarí,  el Comentario de Qaisarí al Fusus al Hikam. El último de los libros que se estudia tras el comentario de Qaisarí va a ser Misbah Al Uns de Fanarí, quien va a vivir del 751  al 834 h.q. (1370 a 1454). Este libro es un comentario a Miftah ul Gaib, Las llaves del mundo oculto de Al-Quniawí.

En este esquema se ve cual va a ser el programa de estudio del Irfán en la Hauza de Qom. Lo primero que se estudia es la Hikma Mutaalia fi l-asfar al-aqliyya al-arba’a.

Hasta Ibn Al-Arabi va a ser el primer ciclo del Irfán, desde Ibn Al-Arabi hasta Mula Sadrá va a ser el segundo, el tercer ciclo comienza con la aparición de Mula Sadrá, quien es un filósofo nato y al mismo tiempo un gran investigador del pensamiento del Irfán.
Es importante señalar que antes de la aparición de Mula Sadrá Shirazi –que va a vivir entre 980-1050 h.q. (1602-1672) Sayed Heydar Amulí, 719-787 h.q., va a ser quien va a unificar el pensamiento chía y el pensamiento gnóstico.

Mula Sadrá conoce el pensamiento de Ibn Al-Arabi, conoce la filosofía ishraqí , el pensamiento y la filosofía de Abu Ali Sina y también el pensamiento y la elaboración teórica posterior a Hach Nasír un Din Tusí, unificando el pensamiento filosófico y la teología. Y va a unificar tanto la teología como la filosofía como la gnosis en una materia y hecho único. El Sheij Al Ishráq, que va a vivir del 1169 al 1207, no llega a los 40 años y muere mártir. En esos años solamente va a poder establecer la metodología de cómo introducir la gnosis en la filosofía pero no la va a poder desarrollar. Ese trabajo lo va a hacer Mula Sadrá, que va a hacer efectivo aquello que los gnósticos (urafá) anteriores habían visualizado.
A partir de ahí no va a hacer falta testimoniar esas verdades a través de la senda del corazón, se van a poder entender con el estudio de sus textos.

Por esa misma razón, hoy en día, la escuela de Mula Sadrá se ha convertido en un puente para llegar a entender lo que Ibn Al-Arabi vivió; la vivencia que, con el estudio de la obra de Ibn Al-Arabi, hoy podemos llegar a entender. Él va a transmitir todas las vivencias comunicadas por Ibn Al-Arabi con un lenguaje filosófico preciso, aunque él mismo hace hincapié en que una comprensión profunda necesita algo más que el estudio, necesita una práctica, un ejercicio de adoración y una vigilancia de la misma. En el fundamento de esta ciencia, el conocimiento, el conocedor y lo conocido, son todos una misma materia. Hasta el punto de que, en realidad, son conceptos para explicar una realidad única.

El trabajo y el esfuerzo más importante que Mula Sadrá realiza se pueden mostrar en 3 puntos. Va a establecer una nueva terminología, también va a descubrir o desvelar nuevos significados de la terminología y de los conceptos ya conocidos, de manera que, a partir de él, la terminología que ya se venía usando se va a enriquecer notablemente en el sentido de que va a cobrar mayor significado todavía.

El segundo punto es el establecimiento de los fundamentos de su propia filosofía:
Isalat ul-Wuyud, es decir, el concepto de que la existencia es lo fundamental, el principio de partida y Tashkik ul-wuyud, la “gradualidad de la existencia».

Es decir, para poder llegar a comprender el significa del concepto de Wahdad ul-wuyúd, o unidad de la existencia, Mula Sadrá va a utilizar dos conceptos: Isalat ul-wuyud  y tashkik ul-wuyud,  la fundamentalidad de la existencia y la “gradualidad de la misma»…

En las conferencias de estos próximos días hablaremos de ellos de manera detallada y explicaremos en qué consisten. La próxima conferencia versará precisamente sobre el carácter fundamental y la gradualidad de la existencia.

El tercer trabajo importante y fundamental que Mula Sadrá va a realizar va a ser el unir la filosofía y la gnosis (Irfán) con la teología y el Tafsír, exégesis o explicación de los textos legales de la Sharia.
Esta escuela que Mula Sadrá va a crear, permanece viva hasta nuestros días, después de 400 años y es la que está vigente en estos momentos.

Existen  personalidades como Ali Aga Ali Nurí, Hadí Sabsobarí, Ali Aga Muhammad Reza Qomshahi, Imam Jomeini y Alamah Tabatabaí, que van a ser exponentes destacados de este periodo que parte de Mula Sadrá.
Esto que ha sido el tema de esta primera conferencia es un resumen de la vida intelectual del mundo islámico, a pesar de que nuestro mundo islámico no ha tenido noticia ni acceso a ello, pero que en el Seminario Teológico de Qom está viva hasta hoy.

Yo he estudiado física y me quedé muy pillado con el pensamiento de Einstein y de la física cuántica, el libro Lo particular y lo general y el libro de La relatividad de Einstein y Plenitud de la física y realidad de Einstein… Me leí éstos libros en el primer ciclo de mis estudios. Pero antes de mi formación física en la universidad, lo mismo que muchos estudiantes en Irán, ya tenía conocimientos del pensamiento de Ibn Al-Arabi y de Mula Sadrá. Presentía la relación entre estos dos pensamientos, el pensamiento de la teoría de la relatividad de Einstein y las concepciones filosóficas y gnósticas de Ibn Al-Arabi y de Mula Sadrá.

Esto no es solamente una experiencia mía en particular, muchos amigos míos que eran estudiantes de primera en el campo de la electricidad, la mecánica o la ingeniería han terminado estudiando la escuela de la Hikma Mutaalia de Mula Sadrá. Y eso es una señal de hasta qué punto esa escuela está viva en nuestra cultura en estos momentos.
Me disculpo por haberos aburrido porque ha sido una exposición muy larga, voy a necesitar una hora y media cada día para exponer el resto de esta conferencia.

Seyyed Ali Musawi
Madrid, 29/07/2014

Esta es la primera de cinco charlas que el verano de 2014 Seyed Ali Musawi impartió en Madrid en lengua Persa; Fueron traducidas simultáneamente por un servidor del Islam (Sheij Ya´far Gonzalez). Edición: Fátima Ediciones de España.